以舟船为例，在朱子思想体系中，说舟船是由作为舟船之理（舟船之所以为舟船的原理）和作为舟船之气（舟船之所以为舟船的质料，主要是木材）共同构成，是没有问题的。

阴阳家舍人事而任鬼神。如《周礼》构拟的官政大法，覆盖传统国家管理的所有方面。

学界每每盛谈魏晋南北朝为中国历史上第二次民族大融合时期，殊不知形成此次融合的文化核心是儒家经学。因见《周易》之于道法，美善无可复加，惧其久而失传，故作《彖》《象》《文言》诸传，以申其义蕴（《文史通义·易教上》）。东周诸子百家，著书立说，不尽出于典章政教。匈奴族酋长刘渊，少年即习儒学，定鼎中原后，大兴经学，明儒张大龄赞其文雅博洽，既与中国士大夫埒。六经之外，孔门时有新增之经，它们取先圣之微言，与群经之羽翼，皆称为经，如《论语》《孟子》《孝经》，大小《戴记》，《左氏》《公羊》《穀梁》等，故儒家有九经、十经、十三经、十四经等，盖尊经而并及经之支裔也（《文史通义·经解上》）。

孔子首开私人讲学之风，弟子三千，贤人七十，已然独领风骚。当今教科书的解读是，儒学原本百家之一，因武帝此举而被抬高到至高地位。……历史是悲欢离合的人的具体生活，这才是具体的历史，这不就是情本体么？以悦神的审美情感作天地境界，不就是与物质性的宇宙协同共在的心理感受么？54由此看来，李泽厚具有强烈审美-宗教意味的几个重要概念：美学作为第一哲学，人与宇宙协同共在，情本体和历史进入形而上学是一体贯通的。

在《论语今读》中，李泽厚释命为偶然性，但又强调奋起立命的重要性：知其不可而为之，以此建立和确证属于自己的必然。64个体的精神出路在哪里？现代中国的文化主体如何建立？问题的解决之道也许正在于认识这两个问题之间的可能关系：当个体成为文明和历史的担纲者，精神的可能性也就同时敞开了。人类的整体实践经验通由文化教养的习得过程，历史性地积累、内化、沉淀为对个体而言具有先验性的人性能力，其中，具体的历史经验流变不居，但由此流动内容积淀而成的结构却具有相当程度的独立和稳定性质，这一积淀而成的结构或形式，被李泽厚称为文化心理结构（就文明言）或情理结构（就个体言，亦称心理结构）。虽不可知，却仍积极存在。

56参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第253—254页。63也因此，作为经验积淀的历史本身和由此积淀而成的人性能力、文明传统和个体那独一无二的情本体，便具有与宇宙-自然整体相媲美的神圣性。

因而，在李泽厚的主体性实践哲学的范式内，虚无主义问题不能得到有效解决。44理性不再是先验的普遍法则，而是从各个特殊的、历史性的生活世界中生长出来的合理性，同时，历史理性又不被具体的生活世界所限制，而是追求并指向普遍性。保守主义者则认为，历史主义具有的个体性原则，对绝对价值造成破坏，从而流于相对主义。人是被扔入的，继续活的要求存在于人的有、无意识之中，这个活是to be with others， with in-the-world（共在、在世）。

26对于情理结构被化约为纯粹意志的个体而言，被李泽厚寄予厚望的审美形而上学似乎都不足以为之提供精神出路。拿这套有关体用的行话来说，李泽厚的历史本体论，走的是摄体归用的路数。主体性将为开辟自己的道路不断前行。26［俄］陀思妥耶夫斯基：《鬼》，第439页。

虽然学界至今多认为李泽厚从未真正超越自身的启蒙立场——他终究是一位服膺于启蒙哲学的自由主义信徒，也因此在20世纪90年代改革开放进一步推进后迅速失语——但笔者要在本文中指出的是，李泽厚并非是启蒙的虔信徒和卫道士，毋宁说，李泽厚自80年代至今坚持的启蒙立场，更多出于生存理由，而不仅在于启蒙哲学的精神品质。以历史建立本体，同时建立起的，是从生存-生活-人伦关系-文明传统中蕴化生成的历史主体，审美也不再是先验主体的空洞的形式能力，而是人与宇宙协同共在的审美-宗教境界。

【注释】①丁耘：《儒家与启蒙：哲学会通视野下的当前中国思想》，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第17页。61将情感赋予便可成为信仰，但论点和论证仍然是理性的，从而也可以不成为信仰。

这形上恰恰就在形下中，在现实中。22李泽厚在1999年提出儒学四期说，主要针对牟宗三、杜维明等人的三期说。因为不可知，所以是设定。……但它并不与对那不可知晓的宇宙物自体存在的敬畏相矛盾，反而正是它的延伸。但是，在主体性哲学的框架内，流变的经验内容根本无法兜住冲行的形式能力，历史积淀造成的主体在这里只能是一个空洞的形式结构，是一个缺乏实质性心理内容的空的形式能力。20世纪80年代末——在轰轰烈烈的文化热行将戛然而止之时——李泽厚由康德哲学和认识论转向伦理学和存在论：1989年《第四提纲》标志着这一研究转向的完成。

80年代论纲中的情理结构和心理情感本体仍处于主体性哲学范式内，而21世纪的情本体实乃孔子所论之仁——儒家传统中文化心理结构的理想型、理性化的心理情感——这才是孔夫子＋康德的中国伦理学的应有之义。本文意在通过还原人类学历史本体论的形成过程——这一过程已经多少为反复组编的李氏著作所遮蔽——揭示启蒙主体性的辩证展开和李泽厚思想的自我超越。

如果说，启蒙哲学导致了20世纪中国的精神内伤11，那么，李泽厚在80年代构建的启蒙主体性，本身就已包含疗治这一精神内伤的转换性创造式的积极因素，这也许就是启蒙主体性自身的辩证法。我们可以将人的自然化这一概念视作李泽厚晚期思想中人与宇宙协同共在的先声。

从李泽厚的晚近论说来看，度与情这两个在其哲学中占有重要位置的概念具有密切关联。斯塔夫罗金这样冷静、理智、清醒的个体，同样也是一个极尽荒谬的孤绝个体，他最终必然难逃荒谬的命运，走向自我毁灭或者毁灭他人的深渊。

在三卷本中，李泽厚将《主体性哲学论纲》置于中卷《认识论纲要》的末尾，并注：展示八十年代由主要讲述认识论之‘康德书转进存在论之历史印痕，下接《存在论纲要》。2008年，三联书店推出十卷本《李泽厚集》，此中不仅再版了80年代影响甚巨的《美的历程》《中国古代思想史论》和《批判》，而且收入了1992年李氏去国后的著作：《论语今读》，以及相对冷僻的《历史本体论·己卯五说》和《实用理性与乐感文化》。这个自我-历史-世界的关联整体的运行——命运，不是超绝于人的异己之物，而恰恰是从人的立命中生长出来的然而，从提出伊始，李泽厚就没有简单停留在启蒙主体性的层面上。

因此种历史的觉识而获得自由，甚至过一种伦理的生活，以求实现对自身的恒常照看——这就是福柯晚年在《什么是启蒙》等文中提出我们自身的历史本体论（une ontologie historique de nous-mêmes）47的意涵所在。59李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第455页。

60《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第201页。自我进入历史，历史唤醒了自我。

与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是主体性概念的不断充实与发挥。63李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第269页。

2014年，李泽厚在《为什么说孔夫子加Kant》中提出历史进入形而上学：因为历史在悲剧中前行，上帝的事业从善开始，人的事业从恶开始（Kant），我以为用在这里，可将历史引入形而上学。56参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第253—254页。（2019年5月25日，李泽厚与笔者的通信）62《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第203页。②本文主要使用三卷本《人类学历史本体论》（北京：人民文学出版社2019年版），以下引用这一版本时只注明书名、卷数和页码。

58李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第380页。24［俄］陀思妥耶夫斯基：《鬼》，娄自良译，上海译文出版社2016年版，第650页。

本文对历史进入形而上学人与宇宙协同共在和情本体等李泽厚晚期哲学的关键概念展开论述，指出，李泽厚建立历史本体论，是对80年代启蒙主体性的超越，他直面当代社会既人欲横流又理性跋扈的虚无主义精神病症，试图回应现代中国之文化主体的建立以及后现代境况下个体人生的精神出路这两个有着紧密关联的问题，其启发性意义和思想价值值得我们认真对待。《批判》一书和四篇哲学提纲伴随李泽厚在80年代的哲学思考与现实关怀，描绘出主体性实践哲学的整体面貌。

64个体的精神出路在哪里？现代中国的文化主体如何建立？问题的解决之道也许正在于认识这两个问题之间的可能关系：当个体成为文明和历史的担纲者，精神的可能性也就同时敞开了。终于，在1999年的一篇英文文章中，李泽厚对主观性和主体性进行了明确区分，彻底澄清了他所使用的主体性的内涵：观指观念，主观性强调主体的意识（consciousness of subject）。